Quanh vấn đề nhân quyền, nội dung của cái gọi là “giá trị châu Á” không còn giống xưa.

Khi Chủ tịch Trung Quốc Hồ Cẩm Đào đón chào tổng thống Bush đến Bắc Kinh cuối tuần này, chắc chắn ông hy vọng tránh có thêm một bài giảng về nhân quyền như bài ông Bush đã đọc hôm thứ Tư ở Kyoto, Nhật Bản. Hối thúc Trung Quốc “tiếp tục con đường cải cách và cởi mở”, ông Bush nêu bật một ví dụ chói sáng về “một xã hội Trung Hoa dân chủ và tự do” – đó là Đài Loan. Dĩ nhiên các lãnh đạo Trung Quốc không thấy viễn kiến này có gì mời gọi.

Đầu tháng này, ông Hồ Cẩm Đào đến thăm một thủ đô, nơi ông không phải lo về những bình luận khó nghe tương tự: Hà Nội. “Các nền văn minh và hệ thống xã hội khác nhau trên thế giới”, ông Hồ nói trong bài diễn văn hôm 1-11 trước Quốc hội Việt Nam, “cần theo đuổi sự phát triển chung bằng cách tìm kiếm những điểm chung và đồng thời duy trì các khác biệt”. Nói cách khác, người Mỹ hãy tiếp tục mua giày của chúng tôi và thôi than thở về những tù nhân chính trị mà chúng tôi giam giữ.

Tuy vậy, những ngày này, không chỉ Mỹ hay cộng đồng quốc tế đang buộc Trung Quốc và Việt Nam tôn trọng nhân quyền nhiều hơn. Còn có những công dân của các nước này. Tại Hồng Kông mấy năm gần đây, các buổi tuần hành dân chủ thu hút hàng trăm ngàn người xuống đường; tại đại lục, các cuộc biểu tình chống tham nhũng và huỷ hoại môi trường cũng tăng. “Những gì ta chứng kiến ở Trung Quốc là sự phát triển của một ý thức về nhân quyền,” John Kamm, người sáng lập tổ chức phi chính phủ Dui Hua ở San Francisco nhằm gây sức ép với chính phủ Trung Quốc về việc thả tù nhân chính trị, nhận xét. Còn ở Việt Nam, những cải thiện đều đặn của chính phủ trong vấn đề tự do thờ phụng và quyền sở hữu không chỉ do sức ép nước ngoài mà còn do mức độ tín ngưỡng và việc sở hữu đất tư gia tăng tại Việt Nam.

Nếu người ta thấy có điểm quen thuộc trong ngụ ý của ông Hồ rằng các hạn chế nhân quyền của Trung Quốc là vấn đề khác biệt văn hoá, thì lý do vì đây là một phiên bản khác của luận thuyết “Giá trị châu Á”. Được cổ vũ ở các xã hội châu Á trong đầu thập niên 1990, luận thuyết này nhấn mạnh nhiều hơn đến sự hoà thuận cộng đồng và phát triển kinh tế, thay vì coi trọng các quyền cá nhân kiểu phương Tây. Nhưng nếu nhân quyền là hàng nhập khẩu từ phương Tây, thì món hàng này cũng đã bắt rễ ở Nhật Bản, Nam Hàn, Đài Loan và nhiều nơi khác ở châu Á.

Khi ông Hồ Cẩm Đào và Tổng Bí thư Nông Đức Mạnh bước vào trụ sở của Đảng Cộng sản Việt Nam hôm 31-10, thì cách đó vài trăm thước là một nhóm dân oan, cầm các áp phích kêu than việc đền bù đất đai không thoả đáng của chính quyền. Những vụ phản đối liên quan đất đai như vậy, từng không thể nghĩ đến ở Việt Nam, thì nay diễn ra thường xuyên. Quyền sở hữu bất động sản, tự do tụ họp và phê phán chính phủ, và sự mong chờ nhà nước bị ràng buộc bởi luật pháp, đang dần dần trở nên “các giá trị châu Á” – ngay cả ở Hà Nội.

Tháng Tám năm nay, Bộ Ngoại giao Việt Nam lần đầu tiên công bố Sách trắng về nhân quyền, điều mà Trung Quốc đã làm từ gần một thập niên nay. Và trong tháng Mười, Trung Quốc công bố Sách trắng về dân chủ hoá. Hai tài liệu này có vẻ được viết theo cùng một kim chỉ nam. Cả hai đều nói rằng những định nghĩa khác nhau về nhân quyền là phù hợp cho các nước với văn hoá khác biệt, và cả hai cùng lên án mọi nỗ lực áp đặt chuẩn giá trị của nước ngoài.

Cả hai cuốn Sách trắng đều vụng về bảo vệ thành tựu thúc đẩy tự do chính trị của nước mình. (Phần nói đến tự do thông tin ở Trung Quốc chỉ liệt kê số lượng các tờ báo và kênh truyền hình ở nước này.) Nhưng hai cuốn tỏ ra khá hơn khi nói đến các quyền kinh tế và xã hội; cả hai nước có thể tự hào là đã giúp nhiều người dân thoát cảnh đói nghèo trong hai thập niên qua. Thực tế, hai tài liệu này xem các quyền kinh tế và xã hội – “quyền sinh nhai và phát triển”, như cách gọi của Trung Quốc, hay như Việt Nam gọi là “quyền có cơm ăn, áo mặc, nhà ở, được học hành, nhân phẩm được tôn trọng” - mang tính thiết thân hơn các quyền dân sự.

Hiến chương nhân quyền Liên Hiệp Quốc 1948 – được hầu hết mọi thành viên Liên Hiệp Quốc, trong đó có Mỹ, ký kết – quả thực bao gồm các quyền kinh tế và xã hội. Nhưng Hiến pháp Hoa Kỳ thì không bao gồm các quyền này, và đa số người Mỹ không thật sự nghĩ về chúng như những quyền mang tính phổ quát. Quan niệm của người Mỹ về các quyền chịu ảnh hưởng của phong trào Khai sáng, bắt rễ trong công thức về cuộc sống, tự do và tài sản mà triết gia thế kỷ 17 John Locke đề xuất (hay như sau này Thomas Jefferson, một người nghiêng về tinh thần hơn vật chất, đã diễn giải thành “quyền mưu cầu hạnh phúc”). Với người Mỹ, những quyền “tiêu cực” – tự do suy nghĩ và hành động mà không bị chính phủ can thiệp – mới là các quyền căn bản, chứ không phải là các quyền kinh tế và xã hội “tích cực”.

Trong đầu thập niên 1990, nhiều trí thức Á châu, đặc biệt là Kishore Mahbubani ở Singapore và các chính trị gia, gồm Lý Quang Diệu của Singapore và Mahathir Mohamad của Malaysia, biện luận rằng các nền văn minh châu Á dựa trên nguyên tắc xử thế cộng đồng, không nên bị buộc chấp nhận những chuẩn Tây phương về các quyền cá nhân. Những người cổ võ cho “các Giá trị châu Á” này – nguồn cảm hứng chủ yếu của những lý luận Việt, Trung hiện nay – thấy các giá trị đó có nguồn gốc từ học thuyết chính trị châu Á, mà phổ biến nhất là từ sự phát triển Nho giáo ở Trung Quốc từ thế kỷ thứ Năm trước Công nguyên.

Một số triết gia đồng ý rằng có những khác biệt căn bản giữa truyền thống xử thế ở Đông Á và Tây phương. Trong một cuộc phỏng vấn gần đây, giáo sư triết học ở đại học Duke, David Wong, thừa nhận, “Truyền thống chính trị và đạo đức của châu Á nhấn mạnh nhiều hơn đến việc cung cấp sự phồn thịnh vật chất và trật tự. Và các quyền dân sự thì không được đảm bảo”.

Wong đồng chủ biên cuốn Confucian Ethics, một tuyển tập tiểu luận do nhà xuất bản đại học Cambridge ấn hành năm ngoái. Ông đồng ý rằng văn hoá công xã của Đông Á một phần bắt nguồn từ Nho giáo, ý thức hệ cầm quyền tại Trung Hoa từ thế kỷ thứ Hai trước Công nguyên (và tại Việt Nam từ thế kỷ 11). Nó có ảnh hưởng trong mọi lĩnh vực, từ chương trình học ở trường, đến kỳ thi tuyển viên chức và quan hệ phụ tử. Wong nghĩ rằng có thể thấy một ít hơi hướm về quyền cá nhân trong Nho giáo, nhưng “anh phải rút tỉa thì mới thấy; chúng không hiện rõ mồn một trong sách”.

Một số tác giả trong cuốn Confucian Ethics không nghĩ rằng rút tỉa quyền cá nhân từ Nho giáo là một ý hay. Henry Rosemont Jr., giáo sư danh dự ở trường St. Mary tại Maryland, nói Nho giáo tốt hơn lý thuyết về quyền của Tây phương trong việc làm nền tảng cho những quyền kinh tế và xã hội tích cực. Rosemont cảm thấy thật khó đi từ quyền có tự do (nói theo cách của John Locke là quyền được để yên) đến trách nhiệm cho người khác thụ hưởng giáo dục và y tế. Nho giáo, với sự nhấn mạnh đến thúc đẩy hoà hợp và thịnh vượng cộng đồng và đến việc hoàn thiện vai trò và trách nhiệm xã hội của bản thân, không hề có khó khăn như thế. Rosemont viết, “Với tôi, việc nghiên cứu Nho giáo cổ điển chứng tỏ rằng những lý thuyết chính trị và luân lý hướng đến quyền có sai lầm”.

Nhưng các tác giả khác trong cuốn Confucian Ethics phản bác luận điểm rằng Nho giáo không tương thích với luân lý dựa trên quyền kiểu phương Tây, và cũng không khiến luân lý phương Tây trở nên vô ích. Giáo sư triết học ở đại học Hồng Kông, Chad Hansen, thấy một giá trị trong sự ưu tiên của Nho giáo đối với nhu cầu tu tâm dưỡng tánh và cảm thức hổ thẹn trước việc thực hành pháp luật.

“Lời bình mà tôi ưa thích nhất về vấn đề này là trong Luận ngữ, đoạn 2:3”, Hansen nói trong một cuộc phỏng vấn, dẫn ra đoạn đối thoại giữa Khổng Tử và các đồ đệ: “Đạo chi dĩ chính, tề chi dĩ hình, dân miễn nhi vô sỉ. Đạo chi dĩ đức, tề chi dĩ lễ, hữu sỉ thả cách”. ^[1]

Hansen cho rằng triết lý này không phải không liên quan đến tỉ lệ tội phạm rất thấp ở Đông Á. Nhưng ông không thấy có gì chính đáng khi các chính thể chuyên chế dùng di sản Nho giáo để biện minh cho việc bỏ qua các quyền cá nhân hay nguyên tắc pháp trị.

Hansen cũng chỉ ra rằng Nho giáo chỉ là một trong nhiều triết thuyết đua tranh với nhau tại Trung Quốc, chứ chưa nói đến phần còn lại của châu Á. Nho giáo nguyên thuỷ, được Nho Tử, Mạnh Tử và Tuân Tử xây dựng từ thế kỷ thứ Năm đến thứ Ba trước Công nguyên, đã đối diện sự đua tranh gay gắt của Mặc gia, một thuyết đề cao tư tưởng kiêm ái, và Pháp gia, tập trung vào luật pháp và hình phạt để thay thế trách nhiệm và nhân tâm. Khi Pháp gia, trong một giai đoạn ngắn ngủi, trở thành ý thức hệ chính thống của nhà Tần (221-206 trước CN), Nho giáo gần như bị dẹp tan, tuy rằng sau đó nó được phục hồi dưới triều Hán.

Phật giáo và Lão giáo cũng vô cùng quan trọng trong việc định hình văn hoá và luân lý Trung Quốc. “Lão giáo là triết lý về sự không gò bó, đa nguyên, dung thứ sự khác biệt”, Hansen chỉ ra trong một cuộc phỏng vấn. “Định hướng căn bản của Nho giáo cho rằng mục tiêu của chính quyền là đưa con người vào một khuôn tư duy. Lão giáo nói, ‘Thật là một ý tưởng nhạt nhẽo – tại sao anh lại muốn như thế?’”.

Ngoài ra, trong phần lớn giai đoạn cộng sản, Nho giáo là một danh từ xấu ở cả Trung Quốc và Việt Nam, là tàn tích của thời phong kiến mà mục tiêu hoà hợp xã hội của nó đi ngược lại học thuyết đấu tranh giai cấp vĩnh viễn của Mao. Chỉ đến bây giờ, khi chủ nghĩa cộng sản đã yên vị là học thuyết chính thống, ông Hồ Cẩm Đào mới có thể cho Đảng một khẩu hiệu mới, với phong vị Nho giáo không lẫn vào đâu được: “Xã hội Đại đồng”.

Cuộc khủng hoảng tài chính châu Á năm 1997 – khi đồng tiền của Indonesia, Thái Lan, Philippines, và Nam Hàn lần lượt sụp đổ – đã giáng mạnh vào lý thuyết Giá trị châu Á. Mặc dù các phân tích gần đây đổ nhiều lỗi cho việc các nhà đầu tư Tây phương hãi sợ và việc thiếu kiểm soát dòng lưu chuyển vốn, nhưng vào thời điểm bấy giờ, dư luận chung là các chính phủ và ngân hàng châu Á đã che giấu khiếm khuyết tài chính thông qua chủ nghĩa bằng hữu, tham nhũng và thiếu minh bạch. Các nhà phê bình phương Tây bắt đầu mạnh mẽ phản ứng lại trước các tuyên bố về tính ngoại lệ văn hoá của châu Á; họ nói cuộc khủng hoảng chứng tỏ nhu cầu cần có pháp trị, tự do thông tin và sự hồ nghi với chính quyền trong các nền kinh tế hiện đại.

Trong hoàn cảnh này, ngay cả Trung Quốc cũng bắt đầu nhận ra là chống lại các tuyên ngôn về nhân quyền phổ quát thì không có lợi bằng việc thừa nhận chúng.

“Về nguyên tắc, do họ muốn tìm bạn bè và quan hệ quốc tế, nên họ thừa nhận tính phổ quát của nhân quyền”, Bruce Van Voorhis, từ Uỷ ban Nhân quyền châu Á đặt ở Hồng Kông, nói. “Nhưng họ không thật sự thực thi nguyên tắc này”.

Dĩ nhiên, ngày hôm nay, càng khó hơn cho Trung Quốc nếu họ khăng khăng rằng lo ngại nhân quyền chỉ do bên ngoài áp đặt, khi mà nhiều người cổ võ cho nhân quyền cũng là người Trung Quốc.

“Một công dân bình thường hiện nay nhận thức rõ hơn về quyền của mình”, John Kamm từ tổ chức Dui Hua khẳng định. “Họ đã thực thi quyền phản đối của mình. Mức độ xảy ra các vụ biểu tình tại địa phương rất đáng kinh ngạc” – chỉ trong năm ngoái đã có 74.000 vụ. Kamm cũng nhắc đến việc loan báo của Trung Quốc hồi tháng Mười rằng mọi án tử hình sẽ được Toà án Tối cao xem lại. Điều này theo sau thái độ chống án tử hình trong dư luận được một hội nghị ở Hồ Nam hồi tháng Giêng nhắc tới. “Đó là một cải cách về nhân quyền được lòng dân. Như thế nó không còn là sự áp đặt từ ngoài nữa”.

Tổ chức Dui Hua thâu thập danh sách khoảng 400 tù nhân chính trị được cho là bị chính phủ Trung Quốc giam giữ. Ông Kamm ước tính con số đầy đủ còn cao hơn gấp 10 lần. Và mặc dù nhiều nhà hoạt động chính trị là trí thức có trình độ đại học, nhưng một số lượng nhiều hơn lại là các công dân bình thường tiếp xúc với các ý tưởng dân chủ nhờ những sáng kiến dân chủ làng xã được chính quyền đưa vào cuối thập niên 1980.

Tất cả những điều này không có ý nói rằng Trung Quốc hay Việt Nam sẽ trở thành mảnh đất màu mỡ của chủ nghĩa tự do cá nhân. Nhưng sau hơn một thế kỷ hiện đại hoá nhanh chóng, và sau những thập niên phát triển chủ nghĩa tư bản và tự do chính trị, các học thuyết chính trị phát triển ở phương Tây trong Cách mạng Công nghiệp cũng đã bắt rễ tại nơi này. Ông Hồ Cẩm Đào là một ví dụ: lãnh đạo của một đảng chính trị dựa trên những tư tưởng sinh ra ở Áo thế kỷ 19, và nay đang thích nghi với các học thuyết thị trường tự do đã phát triển ở Washington thế kỷ 20.

Những dấu vết của luân lý Nho giáo tại Trung Quốc và Việt Nam vẫn sâu sắc, trên bàn thờ gia tiên, trong gia đình, trong quan hệ thân tộc gắn bó đến kinh ngạc, trong sự tôn kính dành cho người lớn tuổi hơn. Nhưng luân lý của các quyền cá nhân cũng lại tồn tại nơi này. Thực tế, chúng đứng ở trung tâm của nhà nước châu Á hiện đại.

Việt Nam chính thức xác định ngày độc lập là 2-9-1945 khi ông Hồ Chí Minh bước lên lễ đài ở quảng trường Ba Đình tại Hà Nội và tuyên bố đất nước đã lấy lại độc lập từ tay Pháp. “Hỡi đồng bào cả nước” ông Hồ nói, lấy cảm hứng từ một kim chỉ nam có lẽ khá khác biệt với những Sách trắng gần đây. “Tất cả mọi người đều sinh ra có quyền bình đẳng. Tạo hoá cho họ những quyền không ai có thể xâm phạm được; trong những quyền ấy có quyền được sống, quyền tự do và quyền mưu cầu hạnh phúc".

Chính những người châu Á, chứ không phải người Mỹ, đang bắt đầu buộc chính phủ của họ phải thực thi những lời hứa ấy.



Matt Steinglass sống ở Hà Nội và viết báo cho tờ Boston Globe cùng một số ấn phẩm khác.


© 2005 talawas

---

^[1]Tiết 3, chương “Vi chính đệ nhị”, bản dịch của Đoàn Trung Còn (Sài Gòn, 1950): Nếu nhà cầm quyền chuyên dùng pháp chế, cấm lệnh mà dắt dẫn dân chúng; chuyên dùng hình phạt mà trị dân, thì dân sợ mà chẳng phạm pháp đó thôi, chớ họ chẳng biết hổ ngươi. Vậy muốn dắt dẫn dân chúng, nhà cầm quyền phải dùng đức hạnh; muốn trị dân, nhà cầm quyền phải dùng lễ tiết, thì chẳng những dân biết hổ ngươi, họ lại còn cảm hoá mà trở nên tốt lành.